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真正的功夫修炼，不仅需要外在的努力，更需要内在的领悟。只有将“求”与“悟”结合起来，才能达到功夫的至臻境界。无论是学习、工作还是生活，在勤奋努力的同时，更要注重内心的觉醒和领悟！
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以武学打开世界·智者不匹夫 武者无懦夫
人类生命的基本要素有两个，即性和命。性命与神形在内涵上大体一致，可以说这是两对相通的概念。谈到“性”和“神”，一般指的是人的心智、精神、意识；谈到“命”和“形”，则指人的生命、身体等。由于时代先后不同，这些概念的称谓和内涵也存在差异。
用现代医学术语来说，“性”“神”对应的是心理卫生；“命”“形”对应的是生理卫生。现在人们都认识到心理和生理是相互关联的。据西方医学界统计，目前人类50%以上的疾病都是由心身失调引起的。但中国养生气功学很早就提出了形神统一、性命双修的双向养生理念，并在长期实践中一再证明这是极为有效的养生方法。《内经·灵枢》中说：“故智者之养生也，必须四时而避寒暑，和喜乐而安居处，节阴阳而调刚柔。如是，则邪僻不生，长生久视。”这里的“和喜乐而安居处，节阴阳而调刚柔”，讲的就是性、神的问题，也就是要努力从心理层面修养自身。
人的肉体生命与精神的关系问题，一直是中国古代哲学和养生学的重要命题。这一问题在唐代以前多被称为神形问题，主张神形共养；而唐代以后的内丹家多称之为性命问题，主张性命双修。汉唐养生家的形神共养理论比较零散，缺乏完整性，方法也较为单一，直到宋元时期的内丹家，性命双修的理论才逐渐完整，方法变得精细多样并形成系统。从这一问题的发展来看，研究养生学的性命问题，需要从形神观入手。
形神观是人们对精神意识与物质肉体关系的总体认识和看法。在中国古代思想中，肉体是实在、有形质、可触摸的，因此被称为“形”；意识则包括一切可感知但不可触摸的精神现象，统称为“神”。中国古代哲学范畴的形神观与古医学、养生思想范畴的形神观联系密切。在很多情况下可以发现，中国古代思想史上对形神问题的论述，很多是从养生角度展开的，或者出自养生家之口。这种现象并非偶然，它与中国古代文化思想的实用理性传统相符。因为中国古代形神观并非纯粹思辨的产物，而是完全建立在经验基础之上，尤其是医学和养生实践基础上的理性认识。它往往不是为了满足哲学家的好奇心和探索精神，而是要切实回答和解决人们在医学，尤其是养生实践中遇到的问题。因此，中国传统思想发展史上的形神观，很多时候并非产生于哲学家的争论之中，而是出自养生家们恬静淡然的笔端。
在中国养生思想史上，庄子恐怕是较早专门论述形神观的学者。他在养生问题上主张通过养神来养形，由此必然要论证和探讨形神问题。他提出的形神观是“形为神舍”；“正汝形，一汝视，天和将至。摄汝知，一汝度，神将来舍。”他所说的“天和”，就是老子《道德经》中“万物负阴而抱阳，冲气以为和”所指的，也就是人体中阴阳协调平衡的物质性“精气”。而“神”则是人的精神。在他看来，通过正形、一视、摄知、一度等养生方法的实践，就能做到“精之将至”和“神将来舍”。神静则精至，精至则形全，形全才能长生。因此他又说：“无视无听，抱神以静，形将自正，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”显然，庄子从养生恬身的角度出发，认识到“神”与“形”既有区别又密切相关。神守形，就会“物将自壮”“形乃长生”。同时他依据道家哲学认为“水静则明须眉，中准，大匠取法焉，水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也，夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至也，故帝王圣人休焉；休则虚，虚则实，实则伦。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长。”这就是说，一方面，调养身体必须先调养精神，精神充沛则身体强壮；另一方面，精神修养的最高境界和唯一途径在于“静”，由此他得出结论：“抱神以静，形将自正！”
庄子这种形神观，对中国古代养生思想和养生文化的发展产生了深远而广泛的影响。这种神形观使中国古代养生文化走上了一条与古希腊及西方传统不同的道路，它不像古希腊大医学家、养生家希波克拉底所倡导的养生术（diaita）那样以饮食卫生和身体运动为中心，而是将养生术建立在更广泛的从精神到形体的养护修炼基础之上；同时，在这种形神观的影响下，庄子还提出了更接近东方气功的养生方法——“心斋”和“坐忘”：“若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”这就是以庄子为代表的著名养生学派——养神派的主要实践方法。
庄子这种属于养生思想范畴的形神观，当然带有浓厚的客观唯心主义色彩。因为他所说的“神”，往往指具有超现实宇宙本体的绝对精神物——“道”的直接产物；此外，他无限夸大“养神”的作用和意识，甚至在一定程度上表现出反对“养形”和“运动”的倾向，这显然是非常不可取的。
在先秦著作中，从养生思想出发探讨形神问题最有力、影响最大的无疑是《黄帝内经》。《内经》的作者从养生医学实践出发，形成了唯物主义形神观。它所说的“神”并非形而上学的绝对精神物，“形”也不像很多哲学家那样简单归为“精气”，在借歧伯之口回答黄帝“然夫子数言形与神，何谓形？何谓神？”的问题时说：“请言形：形乎形，目冥冥，问其所病，索之于经，慧然在前。按之不得，不知其情，故曰形。……请言神：神乎神，耳不闻。自明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明。若风吹去，故曰神。”也就是说，“形”是可见可感知的实在人体，而“神”是可领悟但不可见、不可闻的精神意识。在二者关系上，《内经》的作者认为，在人的生存过程中，由于形体中“精气”（血气、神气）的存在，人才具有独特的精神、魂魄现象，换句话说，人的意识直接依赖其物质肉体的存在。《灵枢·天年》中指出：“何者为神？歧伯曰：血气已和、营卫已通、五脏已成、神气舍心、魂魄毕具，乃成为人……百岁，五脏皆虚、神气皆去，形骸独居而终矣。”从这种朴素唯物论的形神观出发，《内经》推论出其寿天养生认识：“五脏坚固，血脉和调，肌肉解利，皮肤致密，营卫之行，不失其常，呼吸微徐，气以度行，六腑化谷，津液布扬，各如其常，故能长久。”也就是说，由于神依赖于形，形又以神为生命的标志，因此人的长寿就是神长久居于形中。为了养神，就必须先养形，在养形的基础上实现神形合养合炼。《内经》这种形神观对后世养生学的发展影响极大。
先秦时期奠定的具有朴素唯物主义色彩的形神观，对中国传统养生文化的发展始终保持着深刻的影响和指导作用。后世的养生家们基本上遵循这样的形神观来发展自己的养生思想。
西汉《淮南子》的作者认为，形体是生命的房舍，“精”或“气”是充斥于形体中最重要的生命物质，精神则是生命的主宰。《原道训》说：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤矣。”在形、气、神三者中，他认为养生应抓住“神”这一生命主宰，“神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”基于这一认识，他赞同并论证了道家传统以静养神的养生主张。太史公司马谈则在先秦道家养生思想的基础上提出了“形神离则死”的观点，明确指出“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则蔽，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。”（《六家指要》）既然形神不能分离，那么在养生实践中就要从身心两个方面着手，排除一切以养神、养心取代养身、养形的说法，将养生思想建立在唯物主义的认识基础上。
东汉杰出的唯物主义思想家桓潭和王充进一步发展了唯物主义形神观，并将这一问题的探讨推向新高度，对养生思想的发展产生了深远影响。桓潭提出“精神居形体，犹火之燃烛矣”的论断（《新论·形神》），认为人终有一死，“烛无，火亦不能独行于虚空。”王充提出“精神依倚形体”的认识，是古代相对最为彻底的唯物主义形神观。他认为“人之所生精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气死。”坚决反对东汉流行的谶纬神学和神仙不死之说。桓潭和王充都从唯物主义形神观出发主张养生。桓潭在指出人终有一死的同时，也认为“养性可使白发转黑”（《太平御览·天部》）。王充虽有命定论倾向，但晚年也作《养性》一书共十六篇，专门论述“养气自守”“爱精自保”的道理，这不能说与其唯物主义形神观没有内在联系。
魏晋南北朝时期是古代中国思想界，包括养生思想界围绕形神问题争辩最激烈的时期。由于东汉以来佛教传入中国，带来了与先秦以来中国传统文化思想格格不入的唯心主义形神观，使得这一争论空前激化。佛教宣扬“魂神固不灭矣。但身自朽耳。”“神以形为庐，形坏神不亡。”尤其是东晋佛僧慧远为了论证佛教出世主义和因果报应理论，专门著文论证“形尽神不灭”的命题，鼓吹神是“物化而不灭”“数尽而不穷”的超物质、超自然的绝对物，这对当时及后世产生了很大影响。佛教为了贬低并否定现实世界，追求人死后超脱生死轮回，必须将精神绝对化以作为承受因果报应的主体，进而论证出客观世界、包括人的肉体都是精神化生的产物，是匍匐于精神本体面前、不值得重视的微贱奴仆。照《法句经》的说法，如果把神比作天，那么身体就只是炭、粪、柴草一类的东西，只是精神暂时居住的虚幻躯壳而已。
佛教这种彻底唯心主义形神论的本质，在于通过肯定人的灵魂、精神的绝对性和至上性，来否定和贬低人的现实生活意义和生命价值。这样就与中国传统文化精神，包括肯定人的现实社会价值的儒家文化和注重个体生命价值的道家及道教文化，发生了尖锐冲突。尤其是后者，因为道家和道教文化的基础之一是肯定现实的、个体的人的生命存在价值和身体发展意义，主张通过各种养生手段和方法来祛病、健身，做到精满、气旺、神足，乃至“变形而仙”“长生不死”“羽化飞升”。值得注意的是，道教的“成仙”并非像佛教那样是精神和灵魂的“涅槃寂静”，而是肉体的蜕变成仙。因此它在宗教的躯壳下，实际蕴含着一颗生命的长青之树。在他们看来，形与神是人的存在不可片刻分离的生命要素，任何扬此抑彼的看法都是不可取的。养生只有通过形神共养、性命双修，才能达到效果和目的的统一。而佛教的形神观否定人的肉体存在价值，使养生成为无根之木、无源之水，实际上也就否定了中国养生文化的思想基础。
对于佛教形神观的挑战，中国古代养生家们一般持形神二元论来抵制佛教的“神不灭”论，也就是唯神论。葛洪认为：“形者，神之宅也，故譬水之于堤，堤坏则水不留矣，火之于烛，烛糜则火不居矣。”嵇康继承传统的“精神之于形骸，如国之有君也”的说法，认为形神关系是“形恃神以立，神须形以存”，若要养生，就要做到“使形神相亲，表里俱济也。”道教经典《西升经》说：“神生形，形成神。形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同，更相生，更相成。”这些养生家们虽然未能像杰出的唯物主义思想家范缜那样用“神即形也，形即神也”这种彻底的唯物主义形神观来解释形神关系，但可以看出，相对于佛教“神不灭”说，他们是在肯定形与神平等关系的前提下进行论证的。佛教徒认为身体仅为精神的寄旅之地、暂居之处、轮回之所，是没有多少价值的“臭皮囊”。而中国养生家们虽然也认为身体是精神之舍，但却是永久的居所、恒常的住处，不可片刻分离，“身乃神之车，神之舍，形成神也。盖神去形谓之死。……有生必先无离形，而形全者神全，神资形以成故也，形神之相须，犹有无之相为，利用而不可偏废。惟形神俱妙，故与道合真。”由这种形神二元论，养生家们肯定了形即肉体在人的生命中的价值和意义，发展出一种成熟的身心二元价值体系，从而为其养生术的设计和发展提供了有力的思想依据。
魏晋南北朝时期，佛、道之间围绕形神问题的争论，从双方的动机和目的来看，都是在捍卫自己的宗教教义。对于佛教来说，肯定精神意识的绝对性和永恒性（神不灭），就意味着对彼岸世界的肯定，同时也为其超脱轮回、涅槃寂静等宗教教义和目标奠定了基石；而对于道家来说，承认形神的二元论性质和辩证关系，也就承认了通过各种修治形神的手段方法来使“精液凑理，筋骨致坚，众邪辟除，正气常存，累积长久，变形而仙”的合理性。在一定程度和意义上，道教的这种形神观也就是中国传统养生思想的形神观。因为中国传统养生文化，在很大程度上来说，就是以道教养生为主体和主流的文化体系。中国传统养生思想的形神观，主要反映了道教养生家们的认识和看法。
性命学说主要兴起于唐宋时期。它的实践基础主要已不是战国以来的传统导引行气诸法及房中、摄养等方法，而是隋唐以来逐渐兴起、宋元时期在道教内部盛行的内丹。而其理论背景，除了道教养生学的形神观外，在唐宋时期所谓“三教合一”的风尚下，道教养生家们在传统行气术基础上，还广泛吸收容纳了儒家，尤其是佛教理论。
内丹家在秦汉之时，本为神仙家和道教诸多行气流派方法的一支，其代表为东汉时会稽上虞人魏伯阳及其论著《周易参同契》。早期内丹家的特点之一是注重内、外丹双修，并以外丹炼制过程来印证内丹；二是在内丹修炼过程中强调人体内气即所谓元气、真气的炼养，而不是像其他导引、吐纳术那样强调呼吸之法吐纳外气，也不象养神、守一诸法仅强调摄神静虚的心理修炼；三是运用黄老学说、《易》学理论（阴阳五行八卦理论）并结合丹道实践，建构了一套较为严密完整的“天人合一”的理论实践方法体系。但是，由于种种原因，内丹在唐宋以前并未大显于世。据史书记载，直到隋唐开皇年间一位自号“青霞子”的道士苏元朗“居青霞谷修炼大丹”，著《旨道篇》以示弟子从游者，“自此道徒始知内丹矣”。此后经初唐张果，五代崔希范、钟离权、吕洞宾，宋代陈朴、陈抟、张伯端，以及金元时期王重阳、邱处机等人的发展，内丹才成为数百年来气功修炼的主要方法和潮流。
由于内丹的方法特征在于运用人的意念作用来巩固、炼养、调动人体内部的“先天祖气”“元气”“真气”，因此对于意念本身，也就是人的心理素质、精神素质乃至整个思维活动有着特殊要求，而修炼者要达到这种要求，必须经过特殊的训练过程。也可以说，这种“炼意”或“炼己”的过程，是内丹修炼最关键、最基本的功夫。意念的运用及精神意识的修炼，在整个内丹修炼过程中起着非同寻常的重要作用，甚至本身就是一种相对独立的修炼目标和系统。这样便形成了内丹修炼相较于其他气功方法更强调精神意识修炼的特点，构建了独特的“性命双修”理论及实践方法体系。
在内丹理论中，“性”与“命”都有特定涵义。一方面，它们包含“神”与“形”或“神”与“气”的概念及关系；另一方面，还有着一定的独特内涵。
很多道教内丹家指出，内丹所谓的性命，实际就是道教传统气功养生学中的神气，这两对概念的运用是相通的。金元内丹北宗创始人王重阳就曾指出：“性者神也，命者气也。”他们认为：“神气是性命，性命是龙虎，龙虎是铅汞，铅汞是水火，水火是婴姹，婴姹是阴阳，真阴真阳是神气。种种异名，皆不用著，只是神气二字。”这说明性命之说无非是神气学说的另一种表达，一指精神意识，一指生命物质。
然而更多内丹家更强调性命这对概念中所包含的先天生命本体性与神秘性。他们认为，所谓“性”不仅仅是一般的精神意识，而是人先天具有的遗传性思维物质和精神本体，即所谓“元神”或“真性”；而“命”所指的也不只是人的身体，甚至不仅指人体内部一般的营卫呼吸之气，而是指人与生俱来的元炁或先天祖炁。元代内丹家李道纯指出：“夫性者先天至神一灵之谓也，命者先天至精一气之谓也。”明代内丹家伍冲虚说：“性即元神，命即元炁，是我生身本来之所自有者。”
中国气功学和医学生理学关于元气的论述出现较早，早在《内经》中就有相关叙述，但元神或真性的学说却相对较晚，且主要借鉴于佛教，尤其是禅宗。中国大乘佛教的“真如缘起论”认为，众生都具有大智慧光明、遍照世界、真实识知的“真心”“真如本性”，亦称“法性”或“佛性”。《华严经》说：“法性如虚空，诸佛于中住。”禅宗六祖慧能说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”佛教徒宣扬，世上人人都有这种自性清净、湛然寂住的“真如本性”，而佛徒所追求的，正是通过定慧参悟扫除妄识偏见，达到显现“真如本性”的最高境界——涅槃。
道教内丹家正是在唐宋三教合一的风尚下，吸收了佛教的这些理论，将神气合一的修炼理论发展成了性命双修的理论。北宋内丹南宗之祖张伯端说：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者乃先天以来一点灵光也，欲神也气禀之性也。元神乃先天之性也，形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”他又说：“盖自太极既分，禀得这一点灵光，乃元性也。元性是何物为之，亦气灵凝而灵耳。故元性复而元气生，相感之理也。”道教养生家们通过这种“元性”说或“元神”说，将道教传统的养神理论与佛教的禅定学说相统一，从而为气功意念和精神的修炼开辟了新的方法体系及实践体系。这种引佛入道、佛道双修的炼养方法，正是内丹性命双修学说的前提和本源，也是内丹术相较于其他传统道教气功的特征之一。
元神和元炁的炼养是内丹“性命双修”的基础，也是内丹的真谛所在。伍冲虚指出：“仙道以元神元炁二者双修而成，故说性命双修为宜。”在内丹修炼实践中，一般炼丹家又将元精和元炁视为人体生命物质的不同状态，元精是一种物质状态，元炁则是元精的气化状态和功能状态。元精是一种先天性生命物质，贮于肾脏和丹田中，由后天精气（所谓水谷之精）补给营养，并不断气化为元炁，充盈运行于人体血脉经络之中，使人生命力充沛、精神旺健。如果元精因性生活过度、思虑过度及其他伤生害身之事而耗损，就会使元炁虚耗不足，导致羸弱病患甚至夭折早丧。内丹术要求发挥人的主观能动性和积极主动精神，通过自我意识的作用和特殊炼养方法，以人的元精、元炁和元神为“先天大药”，以人的意念呼吸为“火候”，炼精化炁、炼炁化神、炼神还虚，以实现道教“我命在我不在天”的抱负和“天地与我并生，而万物与我为一”的理想。宋代道家典籍《清微丹诀》说：“上药三品，神与气精。保精生气，炼气生神。形炼其神，则可以留形驻世。而形者神气宅也。是故身安者其精固，精固则气盈，气盈则神全，神全故长生。若乃精虚则气竭，气竭则神迁，神迁则死矣。故不死者，炼精成气。炼气成神，炼神合道，则事毕矣。”
精气神理论是性命双修思想在实践层次上的发展和运用。在道教内丹家的长期气功炼养实践中，逐渐形成了专门的“性功”和“命功”，甚至在二者孰先孰后的问题上产生分歧，形成以北宋张伯端为首、主张“先命后性”的道教内丹“南宗”，和以金元王重阳开派、宣扬“先性后命”的内丹“北宗”。
南宗主张由生理修炼入手，最后达到心理修炼的功效。照清代内丹家刘一明的说法，是“性命必须双修，工夫还要两段。盖金丹之道，为修性养命之道，修命有作，修性无为……故金丹之道必先有为，于后天中返先天，还我本来命宝。命宝到手后，不为造化所移，于是抱元守一，行无为之道，以了真空本性，直超最上一乘之妙道矣。”
与南宗不同，北宗强调性功修炼是内丹的基础和根本，认为不解决人的精神、意识、道德、品行、意志等一系列心性问题，就不能修炼命功。因此，以王重阳及他的七个主要弟子为首，主张以佛教禅宗的“明心见性”为内丹的首要功夫。他们引进禅宗“真如本性”的说法，认为人心都有清净湛然的先天真性，只是一向被妄念的浮云所覆盖，唯有一念不动、返观寂照，才能妄念尽去、内外明彻，顿见本来真性，也就是元性、元神。只有在此基础上，以无性去寂照炼养丹田之元精元炁，方可产药炼丹。王重阳说：“主者是性，宾者是命。”邱处机则说：“吾宗惟贵见性，水火配合其次也。”元代牛道淳亦言：“修行之士，必先照心见性。”这些都反映了北宗在性命问题上与南宗的分歧。
实际上，内丹术本身的实践特征和技术结构决定了，心理修炼和生理修炼具有同等重要的地位。无论南宗还是北宗，只要修习内丹，都必须注重性命双修，在下手阶段均需注重“炼己筑基”功夫，并将意念的修炼和运用贯穿整个炼养过程的始终。正如元代内丹家李道纯所言：“性之造化系乎心，命之造化系乎身。见解知识出于心也，思虑念想，心役性也。举动应酬，出于身也，语默视听，身累命也。命有身累，则有生有死，性受心役，则有往有来……性无命不立，命无性不存。其名虽二，其理一也。嗟乎今之学徒，缁流道子，以性命分于二，各执一边，互相是非。殊不知孤阴寡阳，皆不能成全大事。修命者不明其性，宁逃劫运，修性者不知其命，末后何归。仙师云：炼金丹不达性，此是修行第一病。只修真性不修丹，万劫英灵难入圣。诚哉言欤！高上之士，性命兼达，先持戒定慧而虚其心，后炼精气神而保其身。身安泰则命基永固，心虚澄则性本圆明。性圆明则无来无去，命永固则无生无死。至于混成圆顿，直入无为，性命双修，形神俱妙也。”
至于性功与命功的修炼方法，历史上各家气功炼法不同，各有所长。现以清代内丹家柳华阳《慧命经》“九层炼心”说为例论述性功：“初炼心者是炼未纯之心，其法为止观之法：止则止于脐堂之后、命门之前；观则内观于心，与炁相守，使一线心光与一缕真气相接，安闲自然，此炼心养炁之初功也。”二层炼心是炼入定之心，方法是在上一阶段的基础上将一线心光与一缕真炁相接，达到杳冥之境，透出玄窍，在心息相依时泯去知觉。三层炼心是炼未复之心，在前阶段将氤氲神气打成一片，“重阴之下一阳未交，是名天地之心，即是玄关一窍”，此时“若能一心不动，便可当下采取运行”。四层炼心是炼退藏之心，在前面采取运行的基础上，“法在昆仑顶上息心主静，与炁交融，乃化为美液，从上腭落下，卷舌承露，吞而送之，注心于绛宫，注心于黄庭，注心于元海，一路响声送到底。”五层炼心是炼筑基之心，在前阶段打通任督河车路径的基础上坚持日夜修炼，“法在行凭子午、逐日抽添、取坎填离、积精实腹。”六层炼心是炼了性之心，“法在金水初生之日，由丹田分下涌泉霎时而合到尾闾，调停真息。鼓之舞之，乃能滔滔逆上，至于天谷，滑涓咽下，落于黄庭。”由此朝朝灌溉，可使性圆明。七层炼心是炼已明之性，这已是很高深的功夫，需内外合炼，将已明之真性进一步用真意寂照炼纯，使其巩固而不散失。八层炼心是炼已伏之心，在前阶段基础上温养，使身中之炁尽化为神，身中之神能游于外，显现出各种神通。九层炼心是炼已灵之心，此时“前此温养胎之神已出，随心所 欲，无往不宜”，即达到天人合一的所谓神仙境界了。
柳华阳这种性功修炼方法偏于技术，实际上传统气功的性功还有一系列关于守戒、道德、行善、品质、诚信、思想方面的要求，这里不再赘述。
关于命功之法，可以说中国传统气功的各种导引、行气、守一、存思等方法，目的和功效都是为了使人的生命健康长寿。而内丹家所说性命双修的命功，主要是指对精、气、神的修炼，也就是一整套炼精化炁、炼炁化神、炼神还虚的功夫。照柳华阳的说法就是：“仙道炼元精为丹。凡炼丹下手之仙机，即炼肾中之元精，精满则炁自发生，复炼此发生之炁，吸回补其真炁，补到炁足生机不动，是谓丹也。”就其本质来看，在气功修炼中，性功和命功确实是统一的、不可分割的。用丹家的话来说，是“本一而用则二”的关系。无论从炼养过程和技术，还是气功的功效和价值来看，“性命双修”确实把握了气功这种东方特有的自我修复、自我发展实践方法体系的精髓。人类通过气功修炼，一方面使作为生命载体的身体状况得到质的提高，另一方面使自我精神获得全新的内在体验和发展，使人的生命日臻完善和完整，获得生命的内在自由和生机。从这一角度来看，炼气功者必须体会和把握“性命双修”的真谛，在炼功中始终坚持“性命双修”才可能有所成就、达到目的。
综上所述，道教养生学不是单纯讲寿命、讲延年益寿的问题，而是整个人生的修养方法，借助这种方法去完成人生的最高修养境界，即达到“天人合一”的大同世界。这一点与西方传统养生学大相径庭。在西方养生家看来，健康长寿是养生学的唯一目的，因此在他们的论著中仅局限于对体质与力量的论述，不涉及心性与道德的修持。如被誉为西方养生学开山鼻祖和运动医学创始人的古希腊人希波克拉底，著有《论养生》四卷，从养生法的原理到处方论述得很全面，又著《论健康时的养生》，不仅阐述了饮食养生，还谈到了从普通人到锻炼者如何确定运动处方。这些著作内容相当丰富，以饮食养生为中心论述了涂油、按摩、洗澡、呕吐、绝食、睡眠及运动等处方，却没有一处谈及道德的修持。在道教养生家看来，健康长寿只是手段和工具，而非目的，同时也只是养生学的一部分，称为“命功”。除此之外，还有另一部分是心性修养、道德修养、人格修养，称为“性功”。
道教养生家们力主修命还需修性，用性功贯穿命功，即所谓“修得一分性，保得一分命”，自始至终不离心性修养与心性锻炼。因此谈到修命，必讲修性，两者片刻不离。就此而言，与西方养生学相比，道教养生学的内容更为丰富、全面。
其次，道教养生学讲性功和命功，并不截然分为两段，它们相互关联、相互影响，或从修心起步，或从炼精下手，炼精、炼气、炼神、还虚都是紧密相关的。道教气功养生学以性命双修为一大原则，性功、命功为两大纲领，又以炼心、炼性、炼精、炼气、炼神为五大要法，清、虚、静、定为四字之诀。这样就构成了一个完整系统的内炼体系，成为修真得道的必由之途。
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